La répugnance de l’extinction humaine : pourquoi notre survie est importante

Les émissions incontrôlées de carbone et la perte de biodiversité interfèrent tellement avec le fonctionnement de la biosphère que l’humanité est désormais confrontée à un problème auquel elle n’a pas été confrontée dans le passé : une possibilité créée par l’homme de notre extinction collective. La mort est inévitable pour chaque personne. Même si chaque décès est une perte, nous acceptons pour la plupart son caractère inévitable. En revanche, la possibilité d’une extinction humaine est si étrangère à nos sensibilités que nous ne disposons pas encore d’un vocabulaire accepté pour en débattre. Nous réalisons que la perte représenterait toutes les vies qui auraient pu exister mais qui ne seraient plus vécues ; le vocabulaire incertain concerne la manière dont nous devrions évaluer cette perte.

Les risques d’extinction, tels que le type d’événement qui a conduit à la cinquième extinction il y a environ 66 millions d’années (connu sous le nom de risques exogènes ), sont probablement inévitables ; nous n’en sommes pas responsables. En revanche, nous serait être responsable des risques d’extinction qui seraient évités si seulement nous changions de comportement. C’est pourquoi les risques d’extinction que nos actions engendrent ont une plus grande gravité morale que ceux sur lesquels nous n’avons aucun contrôle.

Le changement climatique et la perte de biodiversité, qui augmentent tous deux le risque d’extinction, en sont deux exemples. L’émission d’un milliard de tonnes de carbone dans l’atmosphère aujourd’hui augmente le risque d’extinction, même si minime, et la vitesse à laquelle nos activités provoquent l’extinction d’espèces ajoute à ce risque.

Les biens publics ne sont pas les seuls objets ayant une signification éthique. Nos valeurs et nos pratiques sont également importantes.

Mais il y a quelque chose de froid et d’impersonnel dans le fait d’évaluer la gravité morale de l’extinction humaine en termes de perte du bien-être de tous ceux qui n’existeraient alors plus. Nous sentons que nous avons besoin d’une raison plus proche de chez nous, une raison qui parle à nos émotions. Dans Le destin de la Terresa profonde méditation sur la signification d’un éventuel holocauste nucléaire, l’écrivain Jonathan Schell a décrit le dilemme ainsi :

Il est dans l’essence de la condition humaine que nous naissons, vivons un certain temps, puis mourons… Mais même si la mort prématurée de tous les êtres humains dans le monde serait en soi une perte inimaginable et énorme, elle entraînerait avec elle une perte distincte qui serait, dans un sens, encore plus énorme : l’annulation de toutes les générations futures d’êtres humains.

Le livre de Schell a été initialement publié sous la forme d’un essai en trois parties dans le New-Yorkais en 1981, au plus fort de la guerre froide. Schell était un écrivain, pas un philosophe professionnel, mais il n’a commis aucun faux pas dans le raisonnement philosophique dans le chapitre crucial du milieu, « Deuxième mort ». L’utilitarisme mesure la perte causée par la Seconde Mort en termes de bien-être de tous ceux qui n’existeraient pas en raison de l’extinction humaine. Schell a cependant pris une décision différente, qui pourrait être interprétée comme une internalisation du bien-être à travers les générations. Il a écrit sur la perte que chacun d’entre nous, vivant aujourd’hui, subirait si nous découvrions qu’il n’y aura plus personne après notre départ, et il a attribué cette perte pas à tout attachement que nous pouvons avoir à l’humanité au sens large, mais à une dévaluation de nos propres vies. Et il a utilisé l’artiste et son art pour faire valoir ce point :

Il ne fait aucun doute que l’art, qui brise les schémas de pensée et de sentiment encroûtés et durcis du présent comme s’il était la proue de l’avenir, se trouve dans des circonstances radicalement modifiées si l’avenir est mis en doute. Le sol sur lequel se trouve l’artiste lorsqu’il se tourne vers son œuvre est devenu instable sous ses pieds.

Schell a parlé de l’artiste, mais il aurait pu faire valoir le même argument pour tous ceux qui créent des idées et des objets. Les futurs acteurs ajoutent de la valeur à la vie des créateurs en rendant leurs créations durables. Un artiste peut considérer son travail comme bien plus important que le rôle parental, mais il est aidé par la présomption qu’il y aura des générations futures pour lui conférer une durabilité.

Les exemples cités par Schell étaient des œuvres d’art et des découvertes scientifiques. Ces créations sont des biens publics, mais la plupart d’entre nous n’ont pas le talent pour les produire. Limiter l’attention aux biens publics n’est pas seulement limitant, mais cela soulève également un dilemme éthique : supposons que nous soyons tous indifférents à l’idée d’avoir des enfants et que nous nous concentrions uniquement sur les coûts potentiels liés à leur éducation. Nous nous déchargerions de notre responsabilité d’aider à repeupler le monde en n’en ayant pas, et l’artiste se tromperait en supposant qu’il y aura de futurs hommes pour donner de la pérennité à son œuvre.

Néanmoins, la direction indiquée par Schell est tout à fait correcte. Les biens publics ne sont pas les seuls objets ayant une signification éthique. Nos valeurs et nos pratiques sont également importantes. Beaucoup sont privées, voire confinées à la famille, et il nous tient à cœur qu’elles soient transmises à nos enfants, et par eux à leurs enfants, dans un avenir indéfini. La procréation est un moyen de pérenniser nos valeurs et nos pratiques. Nous imprégnons nos enfants des valeurs que nous chérissons et leur enseignons les pratiques que nous croyons justes, non seulement parce que nous pensons que c’est bon pour eux, mais aussi parce que nous désirons voir nos valeurs et nos pratiques survivre.

L’erreur est de considérer la préservation écologique comme une question de moralité personnelle et politique. C’est au moins autant une question d’éthique personnelle et politique.

Ces valeurs et pratiques ne sont pas des biens publics. Au contraire, nous les chérissons parce que ils sont intimes. Ce sont des histoires que nous racontons à nos enfants sur nos propres joies, chagrins et déconvenues, sur les faiblesses de leurs grands-parents, et nous les instruisons sur les rituels familiaux que nous avons nous-mêmes hérités de nos parents. Nous avons peut-être modifié les rituels, mais nous ne les avons pas inventés de toutes pièces. Nos descendants font quelque chose d’extrêmement important pour nous : ils ajoutent de la valeur à nos vies dont notre propre mortalité les en priverait autrement.

Les ressorts qui poussent l’humanité à devenir parent sont profonds et durables. Leur base génétique explique la motivation mais ne la justifie pas. La justification est à chercher ailleurs. Nos enfants nous offrent un moyen de dépassement de soi, la voie de vie la plus large qui s’offre à nous à travers le temps, pas seulement dans temps. La mortalité menace de rendre transitoires les acquis de notre vie, et cette menace est écartée par la procréation. La capacité de laisser une descendance nous permet d’investir dans des projets qui ne cesseront pas d’avoir de la valeur une fois que nous serons partis, des projets qui justifient la vie plutôt que de simplement la servir. Tous n’ont pas partagé ce point de vue.

La célèbre remarque d’Alexander Herzen, selon laquelle le développement humain est une sorte d’injustice chronologique parce que ceux qui vivent plus tard profitent du travail de leurs prédécesseurs sans payer le même prix, reflète une forme extrême d’aliénation, tout comme l’inquiétude de Kant selon laquelle les générations précédentes devraient porter leurs fardeaux uniquement pour le bien des suivantes, et que seules les dernières devraient avoir la chance d’habiter l’édifice achevé. Selon eux, nous pouvons faire quelque chose pour la postérité, mais cela ne peut rien pour nous. Comme nous l’avons vu, il s’agit là d’une idée profondément erronée.

La motivation que nous identifions ici se transmue de l’individuelle au collectif. Chaque génération est dépositaire d’un large éventail de biens, qu’ils soient culturels ou moraux, produits ou naturels, dont elle a hérité du passé. En regardant en arrière, il reconnaît un accord implicite avec la génération précédente selon lequel recevoir le capital en échange de sa transmission, modifié de manière appropriée à la lumière de l’évolution des circonstances et de l’augmentation des connaissances.

Pour l’avenir, il propose implicitement à la prochaine génération de léguer ses stocks d’actifs, afin qu’ils puissent à leur tour être modifiés de manière appropriée par elle et ensuite transmis à la génération suivante. Cette perspective n’est pas en contradiction avec la conception du bien-être à travers les générations. Dans notre vision de l’éthique dans un monde en évolution dans le temps, chaque génération serait incitée à internaliser le bien-être potentiel de ses descendants. Nos descendants ne sont pas nous, mais ils ne sont pas non plus extérieurs à nous.

Les réflexions de Schell soulignent également la valeur intrinsèque de la nature. C’est une erreur de chercher à justifier la préservation de la diversité écologique, ou plus précisément la protection des espèces, uniquement sur des bases instrumentales ; c’est parce que nous savons qu’ils nous sont utiles ou qu’ils peuvent s’avérer utiles à nos descendants. Comme nous l’avons vu, de tels arguments ont leur rôle, mais ils ne suffisent pas. L’argument ne peut pas non plus s’appuyer sur le bien-être des membres de ces espèces (il ne tient pas compte du rôle particulier que joue la préservation des espèces dans l’argumentation), ni sur les « droits » des animaux.

Une justification complète se base également sur la façon dont nous nous percevons, sur ce que sont nos désirs informés. En examinant nos valeurs et donc nos vies, nous sommes amenés à nous demander si la destruction de l’habitat d’une espèce entière pour une gratification immédiate est une chose avec laquelle nous pouvons vivre confortablement. L’idée d’échange intergénérationnel s’inscrit dans la perspective de l’éternité, mais l’erreur est de considérer la préservation écologique comme une question de moralité personnelle et politique. C’est au moins autant une question d’éthique personnelle et politique.

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Extrait de le livre Sur le capital naturel : la valeur du monde qui nous entoure par Partha Dasgupta. P.offert avec courtoisie de Marin Les livres, une empreinte de Éditeurs HarperCollins. Copyright © 2026. Reproduit avec autorisation.