Comment Jean-Paul Sartre a tenté de marier marxisme et existentialisme

Il est difficile d’exagérer l’enthousiasme des intellectuels français pour la théorie marxiste dans les années 1950 et 1960. Si Sartre était le philosophe vivant le plus important, Marx était le philosophe mort le plus important. Et l’École Normale, une institution remplie de jeunes hommes « suréduqués dans l’art de l’interprétation », comme le disait Derrida, était un incubateur central du zèle marxiste. Les journaux, les revues littéraires et les étagères des librairies regorgeaient d’œuvres de normaliens prenant position sur Marx, Staline, la classe ouvrière et la révolution – et attaquant tous ceux qui s’y opposaient.

Une grande partie de ces travaux est presque illisible aujourd’hui, les efforts douloureux de jeunes têtes d’œufs se tordant dans des nœuds rhétoriques sur les énigmes morales posées par les applications concrètes des principes marxistes. Il était impossible de nier que la tentative des Soviétiques de faire de leur pays un paradis pour les travailleurs avait échoué. Les Français connaissaient certains des excès de Staline : les procès-spectacles, les camps de travail, les purges sanglantes de ceux qui s’éloignaient de la ligne du parti. Mais pour les fervents croyants, cela ne signifiait pas que la philosophie qui sous-tendait l’expérience soviétique était fausse. Le communisme soviétique était certainement préférable au capitalisme impérialiste des États-Unis. (Le terme antiaméricanisme apparu en France en 1948 et s’est rapidement répandu, atteignant un crescendo pendant la guerre du Vietnam.) « Quelle que soit la nature de la société soviétique d’aujourd’hui, l’Union soviétique est, dans l’ensemble, et compte tenu de l’équilibre des pouvoirs, du côté de ceux qui luttent contre les formes d’exploitation que nous connaissons si bien », a déclaré Les Temps Modernes dans un éditorial de 1950. « Le fait que le communisme russe soit décadent ne signifie pas que la lutte des classes soit un mythe, que la « libre entreprise » soit possible ou souhaitable, ou, plus généralement, que la critique marxiste soit dépassée.

Le marxisme qu’ils ont adopté était en grande partie celui de leur propre création et, en tant que théorie pure, non contaminée par la pratique, il a duré plus longtemps en France que partout ailleurs en Occident.

Pourtant, au moment où Derrida arriva à l’École Normale à l’automne 1952, plusieurs des amis les plus proches de Sartre avaient soit renoncé à leur engagement en faveur du communisme, soit s’étaient prononcés avec force contre lui, et Sartre était publiquement en conflit avec Camus et Merleau-Ponty sur cette question. Ces divisions se reflétaient à l’École, où les étudiants discutaient de politique et se divisaient en groupes selon leurs convictions de gauche. Malgré tout, une atmosphère généralement militante régnait et rares étaient ceux qui osaient admettre avoir des opinions plus conservatrices. « Chaque matin, juste après le petit-déjeuner, les membres de la « cellule » de l’École se réunissaient dans la «aquarium‘ à lire L’Humanité » – le journal du Parti – » et agiter les meilleures pages « , écrit le biographe de Derrida Benoît Peeters, ajoutant que le jour de mars 1953 où Staline est mort, » les communistes – dont beaucoup ne pouvaient pas sécher leurs larmes – ont forcé l’École à observer une minute de silence, tout en essayant de savoir à qui en URSS ils pouvaient adresser un télégramme de condoléances. Rebuté par les militants, Derrida a choisi de rejoindre un groupe de gauche non communiste.

L’historien Tony Judt fait référence à la « tendance holistique des styles de pensée français », notant l’attrait des intellectuels français pour les théories qui mettaient l’accent sur « la « totalité » ou l’absolu » plutôt que sur des explications partielles ou de faible envergure, une tendance qu’il a attribuée à Descartes et à son héritage de « dégoût pour le doute intellectuel ». Le marxisme en était un excellent exemple. « Parce que le marxisme offrait un moyen de retrouver « l’illusion d’une connaissance totale » », écrit Judt, « les intellectuels français modernes étaient toujours susceptibles d’être sensibles à son attrait, présenté de manière appropriée ».

On pourrait dire la même chose de l’attrait de la théorie française des décennies plus tard pour les étudiants américains intellectuellement précaires (comme moi). Avec ses grandes ambitions explicatives, la théorie a balayé le doute, offrant à sa place les certitudes d’un système global. Dans le cas des penseurs parisiens de Judt, le marxisme qu’ils ont adopté était en grande partie celui de leur propre création et, en tant que pure théorie non contaminée par la pratique, il a duré plus longtemps en France que partout ailleurs en Occident. « En France, la chouette de Minerve ne déploie pas ses ailes au crépuscule mais le lendemain en milieu de matinée », observait un historien, paraphrasant Hegel. « Malgré tout le style de la France, l’actualité intellectuelle et politique arrive tard. »

Le philosophe Raymond Aron, qui fut le camarade de Sartre à l’École Normale (premier au classement agrégation l’année où Sartre a échoué) a été si alarmé par l’adhésion sectaire de la gauche française à Marx et à l’Union soviétique – cette dernière comme preuve de la vision prophétique du premier – qu’il a consacré un livre au sujet. En tant que jeune professeur à l’Université de Cologne dans les années 1930, il avait été témoin de la transition de l’Allemagne vers le totalitarisme, et il était aussi consterné par le respect des intellectuels français pour Staline que par les Allemands pour Hitler. Pour le titre de son best-seller de 1955, L’opium des intellectuelsil s’inspire d’une critique accablante de Simone Weil : « Le marxisme est sans aucun doute une religion, dans le sens le plus bas du terme. Comme toute forme inférieure de vie religieuse, il a été continuellement utilisé, pour reprendre l’expression si pertinente de Marx lui-même, comme l’opiacé du peuple. »

Refusant de se laisser intimider, Sartre répondit à Aron avec son propre livre sur Marx, le livre de neuf cents pages. Critique de la raison dialectiqueen 1960. Même Sartre avait alors perdu son enthousiasme pour l’URSS et rompu avec les communistes doctrinaires français. (À son avis, les Soviétiques, dans leur répression violente du soulèvement hongrois de 1956, avaient finalement franchi la ligne de l’indéfendable.) Son objectif était de sauver la théorie marxiste de son application corrompue derrière le rideau de fer, et il a ouvert le livre avec des mots de croisade : « Je considère le marxisme comme la philosophie insurpassable de notre temps. » Malgré cela, il n’était pas disposé à abandonner l’existentialisme, et le livre devint ainsi une tentative difficile de réconciliation : une tentative extrêmement ambitieuse mais souvent contournée pour unir l’acteur humain anxieusement libre de la pensée existentialiste à la vision déterministe de Marx du conflit de classe et de l’histoire elle-même. Comme Sartre pose le problème : « Comment comprendre que l’Homme fait l’histoire si en même temps c’est l’histoire qui le fait ? »

Même si l’étoile intellectuelle de Sartre commençait à faiblir et que l’existentialisme tombait en discrédit, cette focalisation sur l’expérience vécue perdura, bien que remaniée d’une manière que Sartre n’aurait peut-être pas reconnue ou approuvée.

Pour Sartre, la grande limite du marxisme orthodoxe était qu’il n’avait rien à dire sur les individus. Il a cité la description d’Engels selon laquelle les gens sont entièrement formés par leur classe et leurs relations avec la production à un moment particulier – les gens sont des produits, et non des agents, de l’histoire. « Sans Napoléon », insistait Engels, « un autre homme aurait rempli sa place ». Pas vrai! Sartre protesta. Pour preuve, il cite le cas de Flaubert. (Le livre est parsemé d’allusions à Flaubert, un écrivain dont Sartre était tellement obsédé qu’il a consacré une psychobiographie de quatre mille pages au romancier – à sa mort en 1980, il lui restait encore un volume à écrire.) Le cadre marxiste traditionnel peut expliquer pourquoi Flaubert, le fils conflictuel d’un chirurgien provincial à succès, a écrit des romans naturalistes se moquant des aspirations grandioses de la bourgeoisie rurale, a admis Sartre. Mais il ne parvient pas à expliquer « pourquoi Flaubert préférait la littérature à tout le reste, ni pourquoi il vivait comme un anachorète, ni pourquoi il écrivait ». ces livres plutôt que ceux de Duranty ou des frères Goncourt. Pour répondre à de telles questions, affirmait Sartre, il fallait considérer l’enfance de Flaubert et la psychodynamique de sa vie familiale. C’est seulement alors que nous pourrions comprendre pourquoi Flaubert a négocié les tensions de sa classe sociale de la manière précise qu’il a fait et a choisi la littérature comme vocation – son « projet », pour reprendre le terme de Sartre.

De cette façon, Critique de la raison dialectique tente un exercice d’équilibre impossible, s’efforçant de reconnaître le modèle mécaniste de Marx – le matérialisme dialectique – pour faire de nous ce que nous sommes tout en insistant sur les détails les plus subtils de l’expérience vécue, tous mélangés pour nous motiver et nous contraindre dans notre quête de liberté, nos « projets » choisis. Ce livre signifiait beaucoup pour Sartre : il disait que c’était l’œuvre philosophique pour laquelle il voulait qu’on se souvienne de lui. Il l’a écrit à la hâte, au plus fort de la guerre d’Algérie, poussé par l’irritation contre Aron, l’animosité envers le Parti communiste français et jusqu’à vingt comprimés de Corydrane, une amphétamine, par jour. Malheureusement, les effets de cette performance sous haute pression et droguée se manifestent. À un moment donné, Sartre a laissé son volumineux manuscrit – des centaines de pages manuscrites – sur le rebord d’une fenêtre, où il a été emporté par le vent et dispersé dans la pièce. Comme le raconte Fredric Jameson, qui a écrit sa thèse sur Sartre et est devenu l’un des principaux critiques culturels marxistes chez Duke, il a fallu près d’une semaine aux amis de Sartre pour rassembler les pages dans le bon ordre. Le livre est aussi stimulant : turgescent, répétitif et empreint de jargon technique.

C’est dommage, et pas seulement parce que le style du livre occulte son importance en tant qu’effort le plus médiatisé à cette époque pour marier ce qui étaient alors les deux courants les plus importants de la philosophie française. C’est dommage car l’apport durable de Sartre dans ce domaine, au-delà de l’existentialisme lui-même, a été stylistique. Se déplaçant avec fluidité entre les genres – des romans et pièces de théâtre aux essais, et même une poignée de scénarios – il a montré que la philosophie pouvait être littéraire et la littérature philosophique. Ce que partageaient ses œuvres, c’était une attention portée à la vie quotidienne des gens ordinaires, qui, selon lui, devait être au centre de l’effort philosophique. Même si l’étoile intellectuelle de Sartre commençait à faiblir et que l’existentialisme tombait en discrédit, cette focalisation sur l’expérience vécue perdura, bien que remaniée d’une manière que Sartre n’aurait peut-être pas reconnue ou approuvée.

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