Sur les complexités et les contradictions de l’identité juive diasporique

Au XXIe siècle, les débats sur la constitution de la catégorie antisémite des Juifs se sont intensifiés après la création de l’État d’Israël en 1948 et les débats sur le colonialisme, l’indigénéité et l’identité ethnique. Si l’on considère les Juifs comme une catégorie diasporique, la notion même d’« enracinés » et de « sans racines », ou amarrés et non amarrés, entre également en jeu. On se souvient de la façon dont George Bernard Shaw, déjà en 1907, ridiculisait Broadbent, l’Anglais par excellence, qui décriait tout et tous ceux qui n’étaient pas assez anglais :

Vous pensez aux hybrides modernes qui monopolisent désormais l’Angleterre. Hypocrites, fumistes, Allemands, Juifs, Yankees, étrangers, Park Laners, racaille cosmopolite. Ne les appelez pas anglais. Ils n’appartiennent pas à la chère vieille île, mais à leur maudit nouvel empire ; et par Georges ! Ils en sont dignes ; et je leur en souhaite du bonheur.

En effet, les antisémitismes prouvent qu’une société peut véhiculer simultanément des images contradictoires, comme le fait que les Juifs sont à la fois des anarchistes désireux de détruire le capitalisme et des capitalistes désireux d’exploiter la classe ouvrière. Les vrais Juifs auto-identifiés à Londres au début du XXe siècle – pensez au réformateur syndical juif Samuel Gompers – doivent faire face à la réalité sociale du changement et de la continuité dans leur monde capitaliste du début du XXe siècle.

Si l’on considère les Juifs comme une catégorie diasporique, la notion même d’« enracinés » et de « sans racines », ou amarrés et non amarrés, entre également en jeu.

Et cela n’est pas propre à l’image des Juifs : pensez aux « Irlandais » dans l’imaginaire britannique (puis à la pensée coloniale – de l’Inde et Kipling à l’Australie et au mythe des premiers colons). Mais c’est aussi dans ce monde une étiquette pour une identité religieuse, celle du catholicisme romain dans sa version post-Lumières (et non celtique). De manière complexe, l’identité nationale irlandaise moderne remonte à la famine des années 1840 et à la réaction tiède des Britanniques face aux ravages qu’elle a provoqués, même en évoquant Oliver Cromwell et les saisies de terres du milieu du XVIIe siècle comme source de l’identité politique irlandaise.

Rappelons que même bien après la famine, le visage du nationalisme irlandais et chef du Parti parlementaire irlandais dans les années 1880 était le très anglican Charles Stewart Parnell. La famine en est venue à définir une identité catholique irlandaise et donc une politique nationale irlandaise, au moins rétrospectivement, en opposition à la Grande-Bretagne anglicane. Claire Mitchell note que « la construction de l’irlandisme catholique a été renforcée par le désastre de la famine de 1845 à 1849… L’appartenance religieuse est devenue de plus en plus un substitut de l’identité nationale en tant qu’agent efficace de solidarité communautaire ». On peut affirmer que les « Britanniques » étaient souvent des presbytériens écossais expulsés en Irlande à cause de la famine à la fin du XVIIe siècle et méprisés par leurs « meilleurs » anglicans (Église d’Irlande).

En effet, être irlandais et catholique sont devenus interchangeables, à tel point que lorsqu’un juif, Robert Briscoe, le seul membre juif du parlement irlandais, a été élu maire de Dublin en 1956 et est ensuite arrivé au défilé annuel de la Saint-Patrick à New York l’année suivante, cela a fait la une de tous les journaux de la ville de New York, comme un événement agréable mais bizarre. Pourtant, « être irlandais » n’est pas non plus sectaire, car le jour de la Saint-Patrick à Chicago, la rivière Chicago est teinte en vert, car ce jour-là « tout le monde est irlandais ». Pourtant, même si l’identité irlandaise ne semble exiger aucun sous-texte religieux, il est également vrai que d’autres identités religieuses ont joué et continuent de jouer un rôle à la fois dans l’identité irlandaise et dans la politique irlandaise (dans la République comme en Irlande du Nord). De telles contradictions et transformations ne sont pas différentes de « être juif » et de sa variante contemporaine « être juif ».

Les historiens juifs modernes, comme Jacob Neusner dans Prophétie auto-réalisatrice : exil et retour dans l’histoire du judaïsmeont plaidé en faveur d’une compréhension matérielle de la diaspora. Pour Neusner, c’est le modèle de la nature sauvage et de la terre, la dialectique entre la tente et la maison, le nomadisme et l’agriculture, la nature sauvage et Canaan, l’errance et l’établissement, la diaspora et l’État, faisant écho à la relation des nomades de Max Weber coincés entre le marché et le marché. oïkosla tribu qui a évolué vers l’État moderne. Le congrégationaliste gallois WD Davies a soutenu, dans La dimension territoriale dans le judaïsmeque cette dichotomie est bien équilibrée dans la Bible, et qu’à chaque citation louant la nature sauvage comme facteur décisif dans le judaïsme, il pourrait y avoir une contrepartie dans l’éloge de la Terre de Sion.

Et pourtant, l’Israël moderne a été créé pour annuler la notion même de communauté juive diasporique (et, secondairement, de judaïsme diasporique) : shlilat hagalout. Mais il a été créé comme un État composé de communautés diasporiques, organisées selon des lignes de castes, certaines géographiques, d’autres religieuses. C’était l’appel de la deuxième génération de sionistes, comme le juif allemand Theodor Lessing, que nous rencontrerons dans notre dernière affaire sur les « non-juifs ». En 1930, il écrivait :

Et si en 1750, quand la tache jaune, l’oppression, les lois anti-juives et Kammerknechtschaft progressivement commencé à être levée, avec la renonciation à l’oppression et la mise en œuvre d’une émancipation bourgeoise totale – ils auraient répondu : « Depuis 2 000 ans, nous avons vécu pour la venue du Messie, qui a été promis de nous ramener chez nous. Maintenant, votre bienveillance et votre amitié nous offrent la belle Europe et la grande Amérique comme patries. Mais, en guise de paiement, nous devrions rompre avec nos propres traditions historiques, afin de nous adapter et de grandir dans le grand Occident chrétien. Nous ne pouvons pas faire ceci… Vous êtes libres de nous mépriser, mais nous refusons à notre tour d’accepter vos avantages : vos bureaux et vos écoles, vos voies et moyens. Nous ne voulons pas participer à vos arts et à vos sciences. Nous progressons volontairement. galout et ghetto, attendant que notre Messie apparaisse hors de Bethléem.

L’idée selon laquelle la diaspora était encore une forme d’auto-isolement, une accusation portée par de nombreuses personnes à gauche, comme nous l’avons déjà vu, condamne une telle position comme étant intenable dans l’État-nation moderne.

Ces disparités sont normales car les identités évoluent dans le temps et dans l’espace, même si elles ne changent pas ; car leurs contextes le font toujours.

Galout est ainsi souvent comprise comme la réalité vécue de l’exil, bien que structurée cependant par l’intériorisation de la notion textuelle de diaspora et tempérée par l’expérience quotidienne (bonne ou mauvaise) de la vie dans le monde. Le Juif vit la vie quotidienne de l’exil à travers le miroir du modèle biblique de l’expulsion, qu’il s’agisse de l’expulsion du jardin d’Eden ou de la libération de l’esclavage en Égypte. Galut a façonné la conception juive de l’exil, du moins pour les juifs religieux. Pourtant, pour certains penseurs d’aujourd’hui, la dispersion involontaire des Juifs (galout ou bon Dieu) est présenté comme étant fondamentalement différent de l’exil volontaire des Juifs (diaspora ou tfutsot). Ces deux modèles existent simultanément dans l’histoire juive à l’image de Juifs déracinés et impuissants d’une part et de Juifs enracinés et autonomes de l’autre.

Il est possible de vivre une expérience culturelle solide et significative en tant que juif dans le galout ou se sentir seul et abandonné dans la diaspora (et vice versa) : deux personnes peuvent vivre dans le même espace et dans le même temps et vivre cet espace et ce temps de manière antithétique. En effet, une même personne peut trouver son existence limitée conceptuellement par les deux modèles à des moments différents et dans des contextes différents. Le sionisme rejette cela comme étant essentiel à sa compréhension de lui-même. En 1984, le philosophe israélien Eliezer Schweid écrivait que le rejet de la vie juive dans la diaspora…shlilat ha-golah– est une hypothèse centrale dans tous les courants de l’idéologie sioniste… Dans sa formulation la plus extrême, l’idée de shlilat ha-golah implique que la condition d’exil finira par détruire le peuple juif, d’abord au sens moral et spirituel, et ensuite au sens physique également, que ce soit par discrimination et persécution, ou par assimilation totale.

Pourtant, il existe aujourd’hui galouts dans galouts; diasporas au sein des diasporas. Les enfants des juifs israéliens à Berlin deviennent juifs allemands à New York ; Les Juifs soviétiques de New York en viennent soudain à se considérer comme des Américains lorsqu’ils visitent la Russie de Poutine. Les identités laïques en URSS se transforment en identités ultrareligieuses dans le monde post-soviétique, que ce soit dans le Nord global ou en Israël ; les identités religieuses du Nord, liées à l’idée de l’achèvement du sionisme dans l’État israélien, deviennent soudainement radicalement sécularisées, une fois ce lien remis en question. Ce qui, à un moment donné, constituait des antithèses, finit par être ressenti comme des situations complémentaires. Ces disparités sont normales car les identités évoluent dans le temps et dans l’espace, même si elles ne changent pas ; car leurs contextes le font toujours.

____________________________